Matar a la madre para salvar al niño: el gran debate médico y teológico del Renacimiento al siglo XVIII
El tercer tomo de la Historia de las Mujeres en Occidente documenta cómo los médicos del Renacimiento defendieron el aborto terapéutico mientras la Iglesia exigía sacrificar a la madre por el bautismo del feto. El debate no era teórico: mujeres reales morían en cada desacuerdo.
Fuente base: Historia de las Mujeres en Occidente. Tomo 3: Del Renacimiento a la Edad Moderna (Duby y Perrot, Dirs., 1993, Taurus). Capítulos de Merry Wiesner, Arlette Farge, Éliane Viennot y colaboradoras.
Dónde quedamos: de Roma al Renacimiento
Esta serie que lleva con esta la tercera entrega, ya hemos recorrido analizando los primeros dos tomos de de la Historia de las Mujeres en Occidente de Georges Duby y Michelle Perrot. Roma y la Edad Media, cada una con sus características propias que permiten en sus sutilezas encontrar los cambios de ideología y comenzar a rastrear cómo se configura el valor y significantes del tema que nos convoca aquí.
La primera entrega examinó el mundo romano a través del capítulo de Aline Rousselle: el aborto como práctica normalizada, jurídicamente neutra salvo cuando causaba la muerte de la mujer, cuya represión recaía sobre quien administraba la poción, no sobre quien la recibía. La segunda siguió con el mundo medieval: la Iglesia construyendo un aparato penitencial para condenar el aborto, las comadronas transmitiendo en secreto el conocimiento de las plantas abortivas, el cornezuelo de centeno como último recurso de las desesperadas. Dos mundos muy distintos, pero con una constante: las mujeres seguían interrumpiendo embarazos porque sus razones no desaparecían con los edictos conciliares.
El tercer tomo que es en este espacio donde nos evocamos a él, introduce una novedad que cambia el mapa del debate. Entre los siglos XVI y XVIII, los médicos entran a la discusión con voz propia. No para defender el aborto en términos morales, eso habría sido demasiado, sino para plantear un argumento que la Iglesia no podía refutar fácilmente sin quedar mal: que en ciertos casos, interrumpir un embarazo era la única forma de salvar a la madre, y que dejar morir a la madre para intentar bautizar al feto era, en palabras del gran obstetra François Mauriceau «satisfacer la avaricia de ciertas personas a quienes importa muy poco que su mujer muera«.
Los médicos y el dilema que no podían nombrar
El capítulo del tercer tomo, dedicado a la medicina y al cuerpo femenino en el período moderno documenta con detalle la posición incómoda de los obstetras del Renacimiento. La mayoría de los tratados de obstetricia condenaban formalmente el aborto era lo que se esperaba de ellos, pero la prolijidad con que describían sus mecanismos anatómicos y fisiológicos era en la práctica, un manual para cualquier lector que buscara esa información. El libro lo formula con precisión:
«La mayoría de los tratados de obstetricia condenan las interrupciones provocadas del embarazo, por razones de moralidad, naturalmente, pero también por razones médicas, pues demasiado a menudo la intervención provoca una hemorragia, fatal para la madre. Sin embargo, la prolijidad de los autores, en sus descripciones de los mecanismos anatómicos y fisiológicos del aborto, implica una consecuencia que no ha dejado de estar presente también en la Facultad: enumerar las causas de los abortos naturales, señalar los remedios que pueden perjudicar al feto, equivale a sugerir un método a quienes quisieran liberarse de su fruto.»
En Duby y Perrot, 1993, p. 315
Era un doble lenguaje que todos entendían. El médico declaraba sus buenas intenciones, describía los mecanismos del aborto con todo el rigor de la anatomía renacentista, y dejaba al lector sacar sus propias conclusiones. El proceso judicial contra Ambroise Paré, el cirujano más importante del siglo XVI francés, giró precisamente en torno a este problema: si al describir con exactitud las causas del aborto espontáneo se estaba o no instruyendo a las mujeres sobre cómo inducirlo.
Pero había médicos que iban más lejos. Louys Guyon, en su Miroir de la beauté et santé corporelle, admitía sin rodeos la legitimidad del aborto terapéutico. El libro recoge su argumento con una franqueza que sorprende para el período:
«A sus ojos, las interdicciones de la moral tienen poco peso ante los riesgos que conlleva a veces el embarazo para la existencia de la madre, para la del niño e incluso para la de la familia. También admite que una mujer cuya vagina es demasiado estrecha, o que sólo ha traído al mundo hijos monstruosos, o bien aquella a la que el marido amenaza con matar al recién nacido pueda desear no volver a concebir, y le ofrece los medios para ello.»
En Duby y Perrot, 1993, p. 315-316
El argumento de Guyon no era filosófico sino clínico y social. No hablaba de derechos ni de autonomía. Hablaba de supervivencia: de la mujer cuyo cuerpo no podía tolerar el embarazo, de la que iba a traer al mundo un hijo condenado a morir o a ser asesinado por su propio padre. Dentro de ese marco, el aborto era medicina, no crimen. Esta distinción entre intervención terapéutica y método anticonceptivo sería la línea que los médicos del período que trazarían repetidamente para protegerse de la Iglesia mientras seguían haciendo lo que consideraban su deber.
Louise Bourgeois y lo que una comadrona podía decir
Louise Bourgeois fue la comadrona de María de Médicis, reina de Francia, y publicó en 1609 un tratado de obstetricia que sigue siendo referencia historiográfica. Su posición era, por definición, más expuesta que la de los médicos varones: una mujer que escribía sobre el cuerpo femenino en el primer siglo XVII no tenía el mismo margen de maniobra que un cirujano con título universitario. Paradójico este hecho, cuando hoy en día las aulas de las carreras de medicina suelen ser dominadas ya por las alumnas que han desplazado en la formación universitaria almenos en este campo a los varones.
Regresando al tercer tomo de Duby y Perrot documenta que Bourgeois encontró la manera de trazar la misma distinción que Guyon y Mauriceau. Desaprobaba a las comadronas que se prestaban como cómplices de «las muchachas sin moralidad«, es decir, de las mujeres que querían abortar por razones distintas a las médicas, pero al mismo tiempo no vacilaba en describir para sus colegas, las manipulaciones que podía provocar la expulsión del feto cuando la vida de la madre estaba en riesgo.
La distinción era la misma en todos estos autores: el aborto como método anticonceptivo, reprobable; el aborto terapéutico cuando la madre corre peligro, un deber médico. No era una posición radical. Era la que permitía a los médicos del período ejercer su oficio sin que la Iglesia los procesara, al tiempo que dejaban documentado en sus tratados el conocimiento que las mujeres necesitaban.
El jesuita contra el obstetra: la cesárea como campo de batalla
El debate más revelador del tomo y quizás de toda esta la serie, no es sobre el aborto en abstracto sino sobre la operación de cesárea. El conflicto ilustra con una claridad casi quirúrgica la diferencia entre la lógica médica y la lógica teológica cuando se trata del cuerpo de las mujeres.
Durante mucho tiempo, la cesárea solo se practicó en madres ya fallecidas, para extraer al feto y bautizarlo. Cuando la madre estaba viva pero el parto resultaba imposible con una pelvis demasiado estrecha, posición incorrecta del feto, los cirujanos usaban fórceps o ganchos, instrumentos que con frecuencia destrozaban al feto para salvar a la madre. En 1581, el cirujano François Rousset publicó un tratado argumentando que era posible practicar la cesárea en la mujer viva, sin matarla. La obra generó entusiasmo y polémica en igual medida.
Fue entonces cuando el jesuita Théophile Raynaud se apoderó del argumento. En sus Opuscula moralia de 1630, retomó los casos de Rousset para plantear una conclusión que ningún médico había formulado: si la cesárea era posible en la mujer viva, el cirujano tenía la obligación de practicarla aunque el procedimiento matara a la madre, con tal de sacar al feto con vida para bautizarlo. El alma del niño por nacer era más importante que la vida de la mujer que lo gestaba.
La respuesta de François Mauriceau, el obstetra más prestigioso del siglo XVII francés, fue una de las intervenciones más directas que registra el libro:
«Ignoro que haya habido jamás ley cristiana ni civil alguna que mandara martirizar y matar de esta manera a la madre para salvar al hijo. Más bien se trata de satisfacer la avaricia de ciertas personas, a quienes importa muy poco que su mujer muera, con tal de tener un hijo que les pueda sobrevivir.»
Mauriceau, citado en Duby y Perrot, 1993, p. 317
La cita de Mauriceau es extraordinaria por varias razones. Primera: nombra sin rodeos lo que está detrás de la posición eclesiástica, no la salvación de las almas sino los intereses patrimoniales de los maridos que necesitan herederos. Segunda: convoca tanto la ley cristiana como la civil para mostrar que ninguna de las dos ordena lo que los casuistas jesuitas exigen. Tercera: usa la palabra «martirizar«, reservada para el sufrimiento religioso, aplicada a lo que se hace a la madre en nombre de la religión.
El conflicto no terminó con Mauriceau. Sus sucesores Philippe Peu, Guillaume Mauquest de La Motte, Hermann Boerhaave, sostuvieron los mismos principios y desarrollaron técnicas que buscaban evitar a la madre el trauma de la cesárea. La Iglesia siguió presionando. El tomo lo registra sin dramatismo pero con exactitud: en medio siglo, la controversia cambió de terreno. Los obstetras contrarios a la cesárea forzada dejaron de ser vistos como médicos temerosos ante un procedimiento nuevo y pasaron a ser reconocidos como defensores de la autonomía de su arte frente a la intromisión teológica.
La declaración obligatoria de embarazo: el Estado como vigía del útero
Mientras los médicos y los teólogos debatían en los tratados de la época sobre las mujeres comunes, sirvientas, obreras, campesinas solteras, etc, todas ellas navegaban hacia un régimen legal que se fue endureciendo durante los siglos XVI al XVIII. El tomo documenta con datos precisos la consecuencia más concreta de la creciente represión del sexo extramarital: la proliferación de leyes que obligaban a las mujeres a declarar públicamente sus embarazos.
El mecanismo era simple y brutal. En Francia, el edicto de Enrique II estableció que toda mujer embarazada fuera del matrimonio tenía la obligación de declararlo ante las autoridades. En Inglaterra, el estatuto de 1624 fue aún más directo: la mujer que no declarara su embarazo y cuyo hijo naciera muerto era automáticamente sospechosa de infanticidio, con la carga de la prueba invertida, tenía que demostrar que el niño había nacido muerto, no que ella lo había matado.
El tomo explica la lógica del sistema con una frase que no necesita comentario adicional:
«Cuanto mayor era el oprobio social de que se hacía objeto a una falta, mayor era la tentación de eliminar la evidencia, de donde la proliferación de leyes contra el infanticidio, la creación de nuevas casas de expósitos y el incremento de las expectativas respecto de las declaraciones de embarazo de una mujer sola, en la medida en que se suponía automáticamente que la madre de un recién nacido que no hubiera sido ‘declarado’ era una asesina, a menos que pudiera demostrar lo contrario.»
En Duby y Perrot, 1993, p. 79
El argumento es circular en su crueldad: la represión aumenta la deshonra, la deshonra aumenta la desesperación, la desesperación aumenta el infanticidio, el infanticidio justifica más represión. Lo que este ciclo producía en la práctica es lo que el libro documenta con datos judiciales: en el Essex del siglo XVII, las jóvenes solteras o viudas acusadas de infanticidio representaban casi el diez por ciento de las criminales condenadas a muerte. En el Châtelet de París, el criterio para presumir asesinato era simple: que la madre no hubiera «declarado» el embarazo.
El aborto como disidencia: lo que las mujeres del pueblo hacían
El capítulo de apertura del tomo establece desde el principio el marco dentro del cual debe leerse todo lo demás. Las formas de resistencia de las mujeres del pueblo en los siglos XVI al XVIII no eran las de las mujeres ilustradas que escribían cartas filosóficas o participaban en los salones. Eran formas que el sistema jurídico clasificaba como criminalidad, para esta época ser mujer y casi todo lo relacionado con ella se consideraba potencialmente peligroso, por mucho está edad de la humanidad en occidente está lejos de los ideales que sus promotores ensalzan cuando se ve el trato y condiciones a las que las mujeres eran sometidas.
El libro los nombra sin eufemismos:
«Los muros cerrados de la familia despiertan deseos de ver o de amar en otro sitio, de no ser eternas fabricantes de hijos: el adulterio, el aborto, el infanticidio, los hurtos y las riñas familiares están a la orden del día, medios amargos de estar en otro sitio.»
En Duby y Perrot, 1993, p. 402
«Medios amargos de estar en otro sitio.» La frase captura algo que los debates contemporáneos sobre el aborto tienden a ignorar: que para las mujeres del período moderno, interrumpir un embarazo no era una decisión filosófica sobre los derechos del feto sino una de las pocas palancas disponibles para alterar un destino que el sistema había trazado por ellas desde el nacimiento. El aborto como forma imperfecta y peligrosa, de no ser lo que se espera que seas.
Que ese gesto fuera criminalizado, que la mujer que lo practicaba arriesgara la horca o la hoguera, que la que ayudaba a su amiga lo hacía por solidaridad a sabiendas del riesgo, todo eso forma parte del cuadro. Y también que el Estado y la Iglesia, que juntos administraban ese sistema de control, tuvieran un interés perfectamente material en mantenerlo: las mujeres como reproductoras del orden social, como transmisoras de estatus y de propiedad, como mano de obra y como cuerpos disponibles para los proyectos de otros.
La baja tasa de natalidad ilegítima: ¿castidad o supresión?
Uno de los datos más significativos que aporta el tomo es el de la tasa de nacimientos ilegítimos en los siglos XVI y XVII. En Francia e Inglaterra, esa tasa era inferior al tres por ciento. Los historiadores han debatido qué explica un número tan bajo. El libro ofrece una respuesta que incomoda la narrativa de la moralización exitosa:
«El bajo número de bebés nacidos fuera del matrimonio (menos del 3 por 100 hasta mediados del siglo XVIII) refleja casi con seguridad, más allá de una estricta observancia de la castidad prematrimonial, una elevación igualmente significativa de las prácticas anticonceptivas, el aborto y el infanticidio.»
En Duby y Perrot, 1993, p. 79
El argumento es metodológico antes que moral: si la tasa de sexo prematrimonial documentada en los registros de embarazo es alta, y la tasa de nacimientos ilegítimos es baja, la diferencia tiene que explicarse por algo. Ese algo no era la virtud. Era la anticoncepción rudimentaria, el aborto inducido y el infanticidio. La castidad que la Iglesia proclamaba como logro de su predicación era en parte al menos, el resultado invisible de prácticas que esa misma Iglesia condenaba.
Lo que sube espectacularmente hacia 1750 es justamente la tasa de nacimientos ilegítimos, sobre todo en las ciudades. El tomo lo atribuye a un endurecimiento de la legislación sobre demandas de paternidad que hizo que la carga de la prueba recayera sobre las madres: sin posibilidad de exigir legalmente el reconocimiento paterno, cada vez más mujeres solteras llegaban al término del embarazo sin red de protección. El resultado no era menos sexo extramatrimonial, sino más hijos sin padre y más niños abandonados.
Lo que cambia entre el Renacimiento y el siglo XVIII y lo que no
Tres siglos de historia reproductiva femenina en el tomo de Duby y Perrot dejan un saldo claro: lo que cambia no son las prácticas sino la institucionalización del control sobre ellas. La mujer del siglo XVI que recurría al cornezuelo de centeno hacía lo mismo que la mujer romana del siglo I, pero en un entorno donde el aparato eclesiástico, judicial y médico había construido capas sucesivas de vigilancia sobre su cuerpo.
Lo nuevo del período es la entrada de los médicos como actores con voz propia. Ambroise Paré, Louys Guyon, Louise Bourgeois, François Mauriceau: todos ellos, desde distintas posiciones y con distinto grado de audacia, plantearon que la decisión sobre la vida de la madre no podía quedar en manos de los teólogos. Que la deontología médica tenía criterios propios. Que «matar de esta manera a la madre para salvar al hijo» no era caridad cristiana sino otra cosa.
Ese argumento no resolvió el conflicto y la Iglesia siguió presionando durante siglos. Pero quedó documentado en los tratados de obstetricia del período, y esa documentación es la que el tomo de Duby y Perrot saca a la luz.
Para el debate en Aguascalientes en 2026: el conflicto entre la deontología médica y la doctrina eclesiástica sobre el aborto terapéutico no es una invención del feminismo contemporáneo. Tiene cuatro siglos de historia escrita, y los médicos que en el siglo XVII defendieron la vida de la madre frente a los casuistas jesuitas lo hicieron con los mismos argumentos que hoy se invocan en los hospitales del IMSS: que el criterio clínico sobre preservar la vida y la salud de la mujer, no puede subordinarse a una prescripción teológica. La historia no les ha dado la razón automáticamente. Pero sí los ha colocado en una tradición que merece ser conocida antes de que se invoque, una vez más, la autoridad de «la tradición«.
Referencias
Duby, G. y Perrot, M. (Dirs.). (1993). Historia de las Mujeres en Occidente. Tomo 3: Del Renacimiento a la Edad Moderna. Madrid: Taurus. [Capítulos de Merry Wiesner, Arlette Farge, Éliane Viennot y Yvonne Knibiehler].
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