Imperiofobia de Maria Elena Roca

Cuando pensábamos que habíamos superado de nuestra memoria histórica la vieja dicotomía entre hispanistas e indigenistas, ésta dicotomía apareció con nuevos impulsos. Por un lado, desde una renovada “hispanidad” propagada por el nacionalismo español y su crítica a la “leyenda negra” (el libro por ejemplo Imperiofobia de Maria Elena Roca es el libro más vendido de historia en España en la última década, con más de 40 ediciones). Y por el otro lado, desde los estudios “poscoloniales” o el llamado “giro decolonial” en donde el neoindigenismo y la teoría de la dependencia aparecen como los ejes temáticos centrales. Esta última perspectiva se ha introducido sin una adecuada discusión en la visión ideologizada de algunos estudios sobre todo literarios, pero también desafortunadamente en la propuesta de los libros de texto en el país.

En los últimos años vivimos una suerte de “feria de identidades” en la que cada vez más diversas y radicales identidades culturales se ofrecen a los públicos en general. Sabemos que esta reivindicación de una identidad cultural ha sido parte de movimientos identitarios a partir de género y raza, así como también de las reivindicaciones regionalistas, frente a la globalización y la crisis de los estados nacionales. Esta política identitaria comenzó en los años sesenta del siglo pasado con una propuesta sobre la construcción social de la realidad de Peter Berger, Thomas Luckman y Erving Goffman, en donde pueden encontrar recursos para una identificación “suave” ya que se trataba de comprender un proceso en la construcción o invención de las identidades personales. Es decir, comenzó a pensarse en la construcción de identidades más que en los condicionantes por ejemplo biológicos del género.

Años después, el seminario propuesto por Claude Lévi-Strauss sobre La identidad (1974-75) terminó por considerarla (a la identidad) como un cito: “centro virtual al cual nos referimos para explicar ciertas cosas, sin que exista realmente”, es decir como una representación tema por cierto en el que se ha basado la historia cultural (v. Chartier). Braudel dejó inconclusa su ambiciosa obra sobre La identidad de Francia (1986), estudio que no obstante la abrumadora erudición del autor no pudo desligarse de una versión esencialista de la historia. En la versión más historiográfica, los trabajos por ejemplo de Anderson sobre las identidades criollas, de Gellner, Hobsbawm y Ranger sobre el nacionalismo y los regionalismos a través de un concepto como “la invención de las tradiciones”, ampliaron la investigación y siguen propiciando nuevas preguntas desde una perspectiva histórica, es decir de cómo las tradiciones surgen pero también cómo cambian y concluyen, por lo que existen “procesos de identificación” más que identidades fijas..^[1]

A inicios de este siglo, reflexiones como las de Brubaker y Cooper nos advirtieron de los límites del concepto de identidad frente a realidades fluidas y complejas, o incluso de los riesgos políticos contemporáneos al pensar todo en función de identidades fijas o “duras”.^[2] Más allá de la identidad suave, que implica el reconocimiento de identidades fluidas, móviles, múltiples, la introducción por estos autores del concepto de identificación ha abierto nuevas reflexiones y ha posibilitado estudios sobre realidades complejas. La identificación de uno mismo y de los otros es consustancial a la vida social, mientras que el de identidad sobre todo esencialista no lo es. Podemos identificarnos (a unos o a otros) como parte de una familia, una clase o grupo social, y distinguirlo del proceso de categorización de instituciones poderosas y autoritarias.

De acuerdo a Bourdieu y Foucault, el estado es uno de los agentes más poderosos para identificar y categorizar (vgr. los censos, el pasaporte, etc.), ya que posee los recursos simbólicos para imponer las categorías. Pero el estado no es el único identificador, los movimientos sociales son un buen ejemplo de identificaciones alternativas, como se puede observar en los recientes movimientos sociales. Así pues, identificación demanda procesos complejos (y a menudo ambivalentes), mientras el término ‘identidad’ designa una condición más que un proceso.^[3]

No obstante estas aportaciones académicas, los usos prácticos y políticos han terminado por manipular el recurso identitario de manera esencialista, es decir más que una construcción social es vista como una noción en que se reafirman identidades fragmentadas ya sea por el terruño, el género, la etnicidad o la raza, proponiendo una cultura “más auténtica” o “más profunda” frente al mundo racializado y colonizado. Ante la crisis de los nacionalismos, han aflorado una serie de identidades en un multiculturalismo que ha propiciado más fragmentación social, especialmente en países políticamente divididos.

En los últimos años, quizá como resultado de la interrelación cada vez mayor entre las academias de Estados Unidos y México, la discusión sobre las identidades racializadas (es decir las que naturalizan diferencias sociales), así como las de clase o género, ha tenido cada vez mayor presencia en la intelectualidad latinoamericana. Los estudios “poscoloniales” o “decoloniales” más propios de los estudios literarios, han conformado toda una teoría a la que se le conoce como el “giro decolonial” que ha tenido como centro dos supuestos: la división internacional del trabajo en centros y periferias (con influencia del sistema mundo de Wallerstein), y la jerarquización étnico-racial de las poblaciones de la edad moderna a la actualidad (influida por los “Postcolonial Studies” anglosajones), como una crítica a la modernidad y sus exclusiones (epistémicas, espirituales, raciales/étnicas y de género/sexualidad).^[4] Sin embargo, la crítica al colonialismo como lo ha advertido Jean-Fréderic Schaub, quien ha estudiado las implicaciones de racializar la perspectiva histórica, no consiste sólo en la denuncia al eurocentrismo y la dependencia, o en la expectativa de generar una epistemología y por ende una revolución in campus “desde el sur”, sino en revalorar una historia crítica también de los esencialismos que han terminado por segregar a los diferentes.^[5] De ahí la importancia de revisar nuestra historia social con clave plural y no desde la fragmentación o la homogenización.

En términos más propicios para el debate, la propuesta de los actuales libros de texto tiene una base en el “giro colonial” o “poscolonial”, lo que significa que nuestra historia es pensada a partir de una reivindicación de la teoría de la dependencia, la cual desde sus orígenes terminó por simplificar un proceso que por ejemplo la historiografía contemporánea ha tratado de cuestionar a partir de visiones más complejas que la sola división de centros y periferias, de conquistadores y colonizados, de hispanistas vs. indigenistas. Más aún, se trata de una propuesta basada en identidades esencialistas, es decir que no acepta la dinámica de procesos de identificación en donde las víctimas son actores históricos y por lo tanto con posibilidad de cambiar. Este “giro decolonial” que se presenta como un nuevo paradigma en realidad es la reedición de viejas formas de división en nuestra memoria histórica.

1. Martina Avanza y Gilles Laferté, “¿Trascender la ‘construcción de identidades’? Identificación, imagen social, pertenencia”, en Revista Colombiana de Antropología, Vol. 53, Núm. 1, enero -junio del 2017, 187-212; la cita de Lévi-Strauss está en la página 190. ↑
2. Rogers Brubaker and Frederick Cooper, “Beyon ‘identity’”, Theory and Society, Vol. 29, No. 1 (Feb. 2000), 1-47; en español fue publicado en: Rogers Brubaker y Frederick Cooper, “Más allá de ‘identidad’”, Apuntes de investigación del CECyP, No. 7 (2001), 30-67. ↑
3. Brubaker y Cooper, “Más allá de ‘dentidad’”… ↑
4. Santiago Castro-Gómez y Ramón Grosfoguel (Editores), El giro decolonial. Reflexiones para una diversidad epistémica más allá del capitalismo global, Bogotá, Colombia, Universidad Central, Pontificia Universidad Javeriana/Siglo del Hombre editores, 2007, 13-14. El trabajo de Mario Rufer, “Estudios culturales en México: notas para una genealogía desobediente”, Intervenciones en estudios culturales, vol. 2, núm.3, 2016. Consultado el 7 de octubre del 2022 en: http://portal.amelica.org/ameli/journal/53/5317004/html/, da cuenta de la introducción del giro cultural en los estudios culturales mexicanos. ↑
5. Jean-Frédéric Schaub, “En defensa de una historia colonial -no decolonial- de la raza”, en Las Ilusiones de la Igualdad. Mestizaje, emancipación y multiculturalismo, Max S. Hering Torres, Laura Lema Silva y Georges Lomné (Editores), Bogotá, Universidad Nacional de Colombia/Université Gustave Eiffel/Institut des Amériques, 2020, 17-42. ↑